蘇格拉底是凡人
這篇文章透過蘇格拉底對話錄的視角探討雅典公共生活的危機，將真正的智力參與與衰落帝國中表演式的詭辯進行對比。
在柏拉圖的著作中，有一幕縮影了雅典公共生活的災難。兩個人在法院相遇。其中一人是來起訴自己的父親害死了一名奴隸；另一人則是來接受「不敬罪」的起訴。
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起訴者尤西弗羅（Euthyphro）確信自己明白什麼是「合宜」（decency）的要求。被告蘇格拉底則對任何事都不確信，並直言不諱。他們開始交談。
尤西弗羅的自信令人側目。他的家人認為兒子起訴父親是不合宜的；尤西弗羅卻堅持真正的合宜要求他這麼做，且他比親戚更了解神靈的要求。蘇格拉底即將因對神不敬而受審，他請求尤西弗羅解釋究竟什麼是「合宜」，既然尤西弗羅聲稱知曉，而蘇格拉底在辯護中正需要這樣的知識。
尤西弗羅的第一個答案是：合宜就是我現在正在做的事——不論親疏地起訴犯罪者。蘇格拉底指出這只是一個例子，而非定義。合宜的行為有很多，是什麼讓它們都成為「合宜」的？
尤西弗羅再次嘗試：合宜就是神靈所喜愛的。但蘇格拉底觀察到，神靈之間也會有分歧，所以根據這個定義，同一個行為可能既是合宜的，又是不合宜的。尤西弗羅修正道：合宜是「所有」神靈都喜愛的。此時蘇格拉底提出了一個尤西弗羅無法回答的問題：神靈是因為某事合宜才喜愛它，還是因為神靈喜愛它，某事才變得合宜？
如果合宜的事是因為神靈喜愛才合宜，那麼合宜就是武斷的，取決於神靈的反覆無常。蘇格拉底太過禮貌而沒有明說，但其含義是：如果合宜是由權威者的武斷反覆所定義的，你又有什麼資格起訴你的父親？
如果神靈是因為某事合宜才喜愛它，那麼無論我們如何得知這一點，我們自己都已經掌握了合宜的標準，可以跳過中間人。但這樣一來，尤西弗羅應該能解釋這個標準。他卻做不到。
尤西弗羅又嘗試了幾次，暗示合宜是對神靈的一種服務，或與神靈的一種交易。每一次，蘇格拉底都溫和地推導該定義的後果，而每一次定義都隨之崩塌。最後，尤西弗羅藉口趕時間離開了。蘇格拉底最後的話是一聲哀嘆：你拋下了我，卻沒有給我辯護所需的理解。
這通常被解讀為一場關於定義的原始學術對話。但這其實是一個文明危機的現場。一個人正準備利用法律系統，基於一個他無法定義的概念來毀掉自己的父親；而在同一座法院，另一個人正準備被同一個概念毀掉。而那個無法定義它的人並非特例，他具有代表性。
蘇格拉底被起訴的「不敬」，似乎正包含了提出他對尤西弗羅所提的那類問題。
五世紀末的雅典，剛變成某種前所未有的存在：一個帝國的首都。這改變了在公共場合發言的意義。當雅典還是一個決定自身事務的小城邦時，領導力涉及通過發言來傳達你對共同關注事務的觀點。但現在，雅典的集體決策影響著許多其他人，那些人自然會花大量時間思考如何讓雅典人做出對他們有利的決定。與此同時，成為控制巨額稅收的領導結構的一員，對更多人來說變得更有利可圖，而選擇退出在經濟上變得不可持續。於是，野心勃勃的雅典人開始利用言論，通過展示其「傳達共同關注事務觀點」的表演質量，來讓自己看起來具備當選資格。
詭辯家（Sophists）是這種新經濟中的專業人士。他們專精於「智慧的表演」，部分是為了推銷他們的技術，但始終帶著某種模糊性聲稱，他們在衡量標準上與上一代偉大的雅典領導人同樣卓越。其後果並不局限於言論領域。人們被監禁、流放和殺害，而依據的審議過程已經脫離了任何人能清晰表述的標準。
發生的事不僅僅是雅典政治變得腐敗。某種更微妙、更具毀滅性的事情發生了：人們不再對彼此「鮮活」（alive）。他們在執行腳本。詭辯家教人們執行更複雜的腳本。公共言論曾是自由人共同思考共享問題的媒介，現在卻成了「思考的表演」。這種表演可能非常感人，聽起來像智慧。但在其背後空無一人，除了一個聰明但無法言說、沒有朋友、驚恐萬分的無毛猿。
然後有了蘇格拉底。他形容自己不是詭辯家（智慧的擁有者），而是「哲學家」（philosopher）——喜愛智慧的人，與智慧有親緣關係的人。
在《申辯篇》中，柏拉圖讓蘇格拉底轉述他的朋友凱勒豐（Chaerephon）曾詢問德爾斐神諭是否有人更聰明，得到的回答是沒有。但另一個保存在奧利金《反塞爾蘇斯》中的傳統，聲稱引用了神諭的實際詩句。它對三個人進行了排名：
索福克勒斯是睿智的
歐里庇得斯更睿智
但在所有人中，蘇格拉底最睿智
索福克勒斯和歐里庇得斯並非像泰利斯或德謨克利特那樣研究物理現實底層結構的科學思想家。他們不是數學家。他們也不是像伯里克利那樣管理雅典從卓越城邦崛起為帝國首都的政治家。索福克勒斯和歐里庇得斯是能夠進入他人心靈的人，他們能建構出外表看來各具獨特內在性的角色。他們充分想像了這些人，並在公共劇場中將台詞放入他們口中。他們能戲劇化地呈現美狄亞決定殺死孩子或安提戈涅選擇赴死時的心境。如果德爾斐有人見過蘇格拉底並尋求對比，他們找的不是政治家或祭司，而是那些對他人的經驗最為「鮮活」的人。
神諭的宣告可能出現在蘇格拉底因質疑他人而聞名之前。凱勒豐，一個激進且忠誠的朋友，很可能是主動前往德爾斐，為他已經觀察到的事情尋求神聖的確認。而他觀察到的並非一種方法，而是一種特質。與蘇格拉底交談時，人們能感受到一個對自身處境充滿好奇的鮮活智慧的存在。人們會感到被看見的興奮，同時又感到不舒服的暴露。在一個公共生活已變成演員主要關注自身形象的戲劇城市中，這太過罕見，以至於對任何尋找智慧生命的人來說，它都像清朗無月之夜燃起的燈塔一樣耀眼。
隨後發生的是蘇格拉底試圖弄清楚神諭的含義。如果我是最睿智的，那對其他人意味著什麼？於是，根據他自己的說法，他去與那些理應睿智的人交談——政治家、詩人和工匠。他發現政治家和詩人無法對其聲稱擁有的知識給出連貫的說明。工匠在他們的技藝範圍內可以做到，但在法庭和公民大會中被當作致命武器使用的知識——關於正義、虔誠以及城邦應如何治理的知識——卻無處尋覓。聲稱擁有這些知識的人是在演戲，而腳本無法在試圖理解其言論的人面前維持。雅典那種表演性、追求利益的政治文化，只能將蘇格拉底積極傾聽所帶來的窘迫，理解為蘇格拉底贏得了辯論。因此，正如《高爾吉亞篇》等對話錄所示，大牌詭辯家會主動找他，渴望被看作是在對抗雅典最強悍的辯論者。與此同時，在一個最終會產生「奴隸無法推理」論點的社會中，蘇格拉底在《美諾篇》中卻覺得轉向一名奴隸協助他推導數學證明是最自然不過的事。
色諾芬認識作為真實人物而非僅是對話錄角色的蘇格拉底，他向我們展示了當這種「鮮活感」遇到需要幫助的人時是什麼樣子。在三十僭主時期的內戰中，一個名叫阿里斯塔庫斯的人家裡收容了十四位姐妹、侄女和表親。土地被敵人佔領，沒有錢，他也看不到借貸的途徑，因為他沒有生產性的用途。他無法憑空供養十四個人。蘇格拉底注意到這些女性已經懂得如何加工羊毛。他告訴阿里斯塔庫斯去借貸資本，購買材料，讓她們工作。現在有了借貸的理由，他們照做了。色諾芬說，懷疑的目光變成了微笑，家庭變得高效且和諧，最終阿里斯塔庫斯興高采烈地回到蘇格拉底身邊，報告說唯一的抱怨是他現在成了家裡唯一吃閒飯的人。
在另一個情節中，一個富有的人因財富而飽受訴訟騷擾，但他有一個口才好且正直的窮朋友；蘇格拉底建議他付錢給朋友，讓朋友開始起訴那些起訴他的人，以此作為威懾。
反覆詰問與務實建議並非由兩個不同的蘇格拉底所做的兩種不同活動。它們都是一個鮮活的心靈與世界接觸時的樣子：無論世界呈現的是一個無法自圓其說的權威表演者，還是一個坐在織布機旁、滿屋飢餓難民的家庭。
在審判中，蘇格拉底對自己所做的事給出了說明。在《申辯篇》中，他提出了他那有限的智慧主張。工匠在某些事情上確實是睿智的，但他認為那種智慧與他作為參與公共事務討論的自由雅典人的興趣無關。其他人則錯誤地聲稱並相信自己擁有關於倫理或政治真理的科學知識。蘇格拉底能聲稱擁有獨特智慧，僅在於他清楚地知道自己不知道這些事。
這通常被解讀為關於人類知識極限的哲學命題。但這是一個為生命受審的人，向陪審團解釋：譴責他的人是在基於他們並不擁有的知識行使致命權力，這使得執行任何標準都變得不可能；而指出法律的不連貫性不可能是違法，因為如果我們要擁有法律，這種批評是必要的。
在設定於《尤西弗羅篇》之前的《泰阿泰德篇》中，蘇格拉底終於在雅典找到了一個他能因其智慧和誠實而尊重的年輕人。但那個人並非蘇格拉底可以諮詢建議的同儕，而是一個需要引導的有為青年，且對話必須結束：蘇格拉底告辭前往法院接受起訴。這是我最喜歡的柏拉圖對話錄。
柏拉圖對他摯愛導師之死的反應是創立了學院（Academy），這是雅典的一座大宅，有系統地教授哲學推理。我們至今仍有「學院派」（Academics）。
艾格尼絲·卡拉德（Agnes Callard）在她近作《開放的蘇格拉底》（Open Socrates）中，希望蘇格拉底是永恆的。她剝離了歷史情境，剝離了先於方法的鮮活感，最終捍衛了一種在許多她聲稱適用的案例中顯然行不通的方法。阿里斯塔庫斯不需要他的假設被隨機質疑。他需要的是有人能從一個不認同他關於「可能與不可能」假設的視角，針對他的實際問題提出深入的質疑。
茲維·莫紹維茨（Zvi Mowshowitz）在對卡拉德著作的評論中（第一部分, 第二部分），用了相當長的篇幅論證去脈絡化的版本是糟糕的。他是對的。緩存的信念通常沒問題，動搖它們通常是有害的。大多數人不想把一生花在蘇格拉底式的質疑中，他們是對的。
但茲維寫了一篇長達兩期的檄文，贏得了一場極其乏味的辯論——關於我們是否應該整天焦慮地自我懷疑——他回應的是卡拉德去脈絡化的蘇格拉底，而非真實的那個。真實的蘇格拉底並非先設計出一套方法然後應用它。他擁有一種特質，神諭曾借用悲劇作家的語言來描述這種特質。而那被紀念為「方法」的東西，只是當這種特質遇到一個公共生活的每個參與者都已不再鮮活的城市時所發生的事。
蘇格拉底援引了諸如邏輯連貫性和為觀點提供理由等永恆考量，但當人們變得閃爍其詞、戲劇化且難以捉摸，並逃向抗拒經驗證偽的抽象概念時，訴諸永恆考量是很自然的事。
史賓諾沙在《神學政治論》中，同樣將拿撒勒人耶穌的教導重新置於其適當的背景中。福音書中關於轉過另一面臉、免除債務、凱撒的歸凱撒等政治教導，是給生活在敵對且壓榨的統治系統下的人們的指示。自由共和國的公民則有完全不同的職責。他們有積極的義務讓彼此承擔責任、起訴傷害他們的人、參與集體自治。這些教導並非錯誤，它們是針對特定情境的，當被機械地移植到不適當的背景中時，它們就變得錯誤了。
恢復歷史蘇格拉底的原因不僅是為了對遙遠過去的準確性，而是通過更清晰地看見過去的這個相關面向，我們或許能更清晰地看見我們現在所面臨的困境。
蘇格拉底式的反覆詰問需要一個至少會為「不表現出負責態度」而感到羞恥的對話者。蘇格拉底質疑的人在表演智慧，但他們表演是因為文化仍然要求領導者看起來是負責的。他們會坐下來接受檢驗，因為拒絕將是可恥的，就像在重裝步兵方陣中脫隊一樣。他們的腳本崩塌了，因為腳本被設計成看起來像真正的負責，而蘇格拉底帶來的正是真正的負責。
有一個理解公共論述退化的實用框架，它區分了內疚、羞恥和墮落。一個內疚的人違反了規範，並打算通過承認和彌補來修復裂痕。一個羞恥的人打算隱瞞違規，這意味著轉移調查。一個墮落的人則將隱瞞的意圖泛化為一種結盟策略：如果你掩護我，我就掩護你，我們將共同破壞任何威脅到我們任何一方的調查。
蘇格拉底質疑的領導者，最壞的情況也只是羞恥。他們承擔了自己無法解釋的角色，並想隱藏這一事實，但他們仍然感受到要求負責的壓力。當蘇格拉底逼問時，他們侷促不安、繞圈子，最終逃跑。但他們參與了。他們覺得自己必須參與。雅典的文化，即使在退化狀態下，仍然認為一個拒絕為其主張給出說明的人是丟臉的。
墮落是更進一步的階段，薩特在他的《反猶分子與猶太人》一書中精確地描述了這一點：
永遠不要相信反猶分子完全沒有意識到他們回答的荒謬。他們知道自己的言論是輕浮的、經不起挑戰的。但他們是在自娛自樂，因為是他們的對手被迫負責任地使用語言，因為對手相信語言。反猶分子有權玩弄。他們甚至喜歡玩弄論述，因為通過給出荒謬的理由，他們貶低了對手的嚴肅性。他們樂於表現出不誠信，因為他們尋求的不是通過合理的論證來勸說，而是恐嚇和使人困惑。如果你逼得太緊，他們會突然沉默，傲慢地用一句話表示爭論的時間已過。
墮落的人不表演負責。他玩弄負責的形式，以耗盡並羞辱那些仍然認真對待負責的人。他不是在運行一個試圖偽裝成觀點的腳本（那種腳本只會在我們仍稱之為蘇格拉底式的質疑下崩潰）。他是在犧牲提問者的情況下自娛自樂。反覆詰問無法揭露他，因為他從未試圖顯得一致。他是在試圖證明「一致性」是給傻瓜看的。蘇格拉底方法對他毫無幫助。
蘇格拉底方法（如果我們可以正確地這樣稱呼它的話），是在一個「羞恥者之城」中，由一個鮮活心靈所面臨的壓力鍛造出來的。那裡的人們仍然在意負責，以至於需要偽裝。對於那些已經拋棄偽裝的墮落者，這種方法無話可說，儘管在過渡時期，它或許能將他們暴露在天真者的評判之下。
但先於方法的特質則是另一回事。
神諭在蘇格拉底身上認可的並非反覆詰問的能力。它更接近於它在歐里庇得斯身上認可的東西：對正在發生的事情保持「在場」的能力，看見你面前的人而非他們所屬的類別，對情境做出反應而非對你關於情境的腳本做出反應。也就是——活著。
我們不需要一套新方法。方法是你理解問題後才形式化的東西，而我們還沒到那一步。對我們仍有幫助的可能是先於方法的特質：願意看見我們面前的事物，說出每個沉浸在表演中的人都因腳本束縛而看不見的顯而易見之事，並在回應通常甚至不是尷尬而是冷漠、甚至不是失敗的辯護而是冷笑時，繼續向他人伸出手。
神諭沒說蘇格拉底有最好的方法。它說他是最睿智的人，在一個排斥智慧的社會中。所謂「方法」，只是一個仍在意羞恥、不願徹底死去的城市，對「鮮活感」的紀念方式。
對我們而言，問題在於：在一個超越羞恥的城市中，鮮活感是什麼樣子的。
- 通常譯作「不虔誠」（impiety），但希臘語 hosion 及其否定詞 anosion 的涵義更廣。「虔誠」對我們來說通常意味著敬畏，這用來形容神靈並不通順，但尤西弗羅認為稱神靈為 hosion 是正常的，所以我們或許可以試試「神聖」（holiness），因為我們既說神聖的神也說神聖的人。但「神聖」的內涵與起訴的情境不太匹配。「合宜」（decency）的正式程度比「虔誠」或「神聖」低，聽起來有些奇特，但就其明確含義而言，它是最合適的。 ↩︎